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专栏 - 传承

人参天地—天与人之四

胡泳 2017年02月09日

胡泳,北京大学教授
荀子认为,对天地应该抱有敬畏之心,但不能舍本逐末,还要通过人事的努力,来主动地控制和利用它。

 

《财富》(中文版)--关于天人关系,荀子的态度和庄子正相反,他在《荀子·天论》中说:“从天而颂之,孰与制天命而用之。”通常这句话被解释为,不能消极地顺从自然,而要主动地控制和利用它。

如果简单地理解,这里的“天”是道家意义上的天,即自然天。但作为儒家,荀子的“天”不可能不具备道德含义。荀子“制天命而用之”的“天命”二字应该是直接继承了孔子“五十而知天命”和“小人不知天命而不畏也”中的“天命”之义。

“天命”二字孟子从未使用过,他只说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)孟子的意思是,一般人对仁义礼智的追求,以及圣人对天道的追求,俗以为是天命注定,其实乃存乎人的本性中,君子不会把它们视为是命中注定的,而会努力去追求德性。

孟子用“天道”,不用“天命”,而孔子却正好相反,一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”,孔子本人没有说过“天道”二字。子贡的话见他对老师的评论:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长第五》)

有意思的是,子贡在此也提到了“性”。而荀子对何谓“性”有一个清晰的界定:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”(《荀子·正名》)生之所以然者谓之性,此指生理上的本性,如食、色,是人生下来就有的自然本能。而由本性的阴阳二气相和而生的、精神接触外界事物感受到的反应,是不经人为努力而自然形成的东西,也叫做本性。后一种可以称为心理上的本性,如趋乐避苦,或者不妨叫做第二天性。

正因为人有第二天性,所以荀子才提出“化性起伪”的学说。“不可学不可事而在人者,谓之性;可学而能可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)“性”是不能学习而得也不能操作而得的,反之,可学可事者为“伪”,也即后天修饰过的人性状态。“伪”不是恶,而只是“饰”。如果把“伪”看作后天人为养成有道德的行为,那么它正是工夫修养之意:以师法化人,使人性向善。在《礼论篇》中,荀子把“性”与“伪”的关系说得再清楚不过了:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。”

所以,荀子的天论绝不仅仅指向自然之天,也指向道德之天。子曰畏天命,而荀子亦言:“君子,小人之反也。君子大心则敬天而道,小心则畏义而节。”(《不苟》)意即君子与小人相反,如果君子之心往大处用,就会敬畏天而遵循道;往小处用,则会敬畏义而有节制。由此可见,荀子也是讲敬畏天命的。必须认识到,荀子既有“制天命而用之”的思想,也有“敬天而道”的思想,两者都不可忽略。

《天论篇》说:“天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。”天地运行有其定则,君子之行也必符合常态。天、地、人之常,本来是一种自然律,故“体常而尽变”(《解蔽篇》),又如《哀公篇》所说“大道者,所以变化遂成万物也”。从这个地方也可以看出庄子的影响,因为荀子所谈的无非就是《庄子·天下篇》里的“一之道”:“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”只不过在《天下篇》里,庄子把与天对应的人分得更细:“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。”

对应神明的三种人,是天人、神人、至人,普通人难以企及。圣人,依靠道德可能修成;君子,依靠仁义礼乐可能达至。“圣有所生,王有所成”,圣自内而外,王自外而内。外部的“礼”,被荀子称之为“人道之极也”(《礼论篇》)。而人道之极的意涵就在于“明于天人之分,则可谓至人矣”(《天论篇》)。

荀子的“至人”与庄子的“至人”有很大的不同:庄子笔下的至人,“应万变而不伤本体”,讲究的是顺天;而荀子笔下的至人,至为关键的是要认识到“天人之分”,也即天令四时行、百物生,但既生之后,则人之一切皆由人所决定。对此,荀子一段更有名的论述是:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”

也就是说,荀子认为,人世之治乱现象,是为政者所作,而不是天之所为,所以治乱勿求于天,而应求诸人。这时候,重要的就不是“敬天而道”了,而是对天“畏之非也”。

以此,荀子说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”天赐以时,地供与财,由人加以治理。天地赐予加上人事的努力,三者相配合为参。舍弃人事的努力,只依赖天时地财,就是舍本逐末。用现代的话说,就是不能靠天吃饭,而应该相信人定胜天。(财富中文网)

本文作者系北京大学教授,联系方式: yhu@vip.sina.com

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