德配天地，惟德是辅

    按照儒家理论，“德治”是一种政治的理想。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以后，中国传统政治文化以儒家思想为核心，代代沿袭。传统儒家推崇德治而排斥法治，认为政治的根本问题是道德问题，道德在政治中起着至关重要的作用，政治不过是道德的延伸与外化。

    季康子曾问政于孔子，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“政”的意思就是端正。你作为官员自己带头端正，作出表率，谁人敢不走正道呢？在这里，政治被赋予了道德色彩。为了认识和践履“正”的道德使命，统治者必须加强自我修养，以在更高程度上体现德性，从而获得统治的合法性。

    在这个前提下，儒家把政治过程看作是一个道德感化的过程。例如，孔子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”您治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在位者的品德好比风，在下的人的品德好比草，风吹到草上，草必定跟着倒。这里是说，仁政无敌，所向皆服。儒家把政治过程看作是统治者率先垂范，以德化民，在社会中树立正气，建立良好秩序的过程。

    更进一步，儒家实际上把所有的政治关系都归结为道德关系：国是家的扩大，君是父的延伸。概而言之，“国家”概念的形成在于国和家的同一性，尤其是国与家结构原则和治理方法的同一性。国是家的外推和结构扩展，治国如同治家。 这个传统在中国非常悠久，一直到今天我们还在唱：“家是最小国，国是千万家”

    “家与国无分”，最终导致“君与父无异”，君主即是全国的大家长，故亦称“君父”。君臣关系则被视为父子关系，“臣之与君，犹子之于父”（到今天也一直还有“父母官”的讲法）。君臣关系不是权力关系，而是伦理道德关系。孔子指出：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·颜渊》）忠孝两种道德的基本要求都是敬顺，这也是相通的。所以，传统上一再强调“忠孝一体”。孔子的弟子有子说，一个孝悌的人自然不会犯上，不会犯上自然不能作乱。

    儒家的德治论，建立在一种影响深远的性善论的基础之上。传统儒家除极少数（如荀子）外，一般都主张性善论。孟子讲四端，孔子有言，“性相近，习相远也”（《论语·阳货》）。可见人人生而俱有之善的本质，圣贤或愚昧不肖，都是后天的发展形成的。易言之，德性“非有外铄”，而是“我固有之”。孟子把这样的人性称为“天爵”（《孟子·告子上》）。

    在《大学》中，学习成人的第一个目标就是“明明德”。这首先意味着，所有的人都赋有“明德”。然而，这种自有的德性必须通过自我修养（“明明德”）才能得到彰显和扩充。朱熹注曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”

    所谓“人之所得乎天”，就是孟子说的不虑而知、不学而能的良知良能。“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。”人的本质是善的，但善只是一种潜质，需要尽一生去挖掘，“譬如明镜，污垢覆面，何以应物？譬如灯火，飘摇如豆，何以照人？”孔子说“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），其意正在于此。

    在求“仁”的路途上，天子与庶人是平等的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）由此，夏勇先生认为，儒家的德治说，必然要求政治参与。“既然一个统治者从来就不曾自动地和必然地代表一种高水平的德性，那么就必然应当允许其他力量的参与。”（《中国民权哲学》，三联书店2004年版）他把中国古代这种参与政治的权利主张命名为“德性权利”，与西方的“自然权利”相区别。

    夏勇给“德治”的旧瓶装了新酒：有更多力量参与的政治才是最好的政治，而这种政治就是“德治”。统治者如果做不到“德配天地”，则其统治就会丧失正当性。既然“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），那么，君主失德，就可以“以德抗位”，“以德取位”，连起义暴动都是合法的。

    《尚书·蔡仲之命》言：“皇天无亲，惟德是辅。”上天公正无私，总是帮助品德高尚的人。 反过来说，失德的人，天也会抛弃他。这种天德观，甚至被李存山先生指为中国式的“三权分立”：“如果我们用现代民主的分权思想来比附夏、商、周三代的民本思想，那么我们可以说，在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”（李存山：《中国的民本与民主》，载《孔子研究》1997年第4期）