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仁者爱人

仁者爱人

胡  泳 2011-11-16
“仁”的基本内涵在人类生命意识上是“爱人”,爱所有人。是大爱、博爱。

    大多数研究孔学的学者的共识是:孔子思想体系的核心是“仁”。关于什么是“仁”,《论语颜渊第二十二》中有一段著名的总结:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”

    “仁”的基本内涵在人类生命意识上是“爱人”,爱所有的人,这是大爱、博爱。孔子答子贡问仁的时候,对此还有进一步的阐释:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”(《 雍也》)。其上下文是,子贡问老师:“假如有这样一个人,他能给众人很多好处并帮助人们渡过难关,怎么样?他可以算是仁人了吗?”孔子说:“岂止是仁呢,简直达到圣人境界了!即使是尧、舜也难以做到啊。所谓仁人,就是要想自己立,也要帮助人家一同立;要想自己通达,也要帮助大家一起通达。凡事能从自己做起,而推己及人,可以说就是仁的路径了。”

    孔门弟子多询问、探讨老师讲话的意旨,孔子则因人、因时、因事给予不同的回答。孔子对子贡说的“己欲立而立人,己欲达而达人”,就是推人而非推己,爱人而非爱己,时刻为他人着想。所以究其实质,他说的爱人是一种博大的爱。

    “爱人”首先意味着有爱人之心。“仁者,人也”(《中庸》),爱与人之所以与为人的特质相关连,《阳货》说:“性相近也,习相远也。”人性基本相似,人与人的差别主要是后天教化的结果。承认每个人的本质一样,才能真心诚意地平等对待一切人。不仅“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),而且“己欲立而立人,己欲达而达人”;不仅“有教无类”(《卫灵公》),人人都有受教育权,而且“学而优则仕”(《子张》),人人有参政权。

    这里有个争论:“性相近”,但可以主张“性善论”,如孟子;也可以主张“性恶论”,如荀子。苏轼解得最好。他用《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”来解释“性”的善恶问题(《论语说》)。苏轼认为“成道者性而善继之也”,人成道,做圣人之后,“善”就会随之而来,但是这不是普遍意义上的“性”。这就如同万物与阴阳的关系,“性如阴阳,善如万物,万物无非阴阳者,而以万物为阴阳则不可。”这说明,不可以用“善”来代替“性”。王若虚评曰:“孟子语人每言性善,此止谓人之资禀皆可使为君子,盖诱掖之教。而苏氏曰孟子有见于性而离于善,善非性也,使性而可以谓之善,则亦可以谓之恶”(王若虚《滹南遗老集》卷之八《孟子辨惑》)。孟子经常提到性善,说仁义礼智是天赋的,任何人都可以成为君子,其实这不过是引导、引导、教育后人罢了。苏轼的说法是,如果说善为性,则恶亦可以为性,所以荀子性恶论因孟子性善说而发,而杨雄性善恶混论又因孟子、荀子之说而发。因此,性不可以用善恶来讨论。

    苏轼又说:“故阴阳者视之不见,听之不闻,而非无也。”这就是说“性”是无形的,不明显,但并不是无,而“善”是有形的,同样“恶”也是有形的,这种无形不能为有形所代替。这样,苏轼最终认为“善恶者,性之所能之,而非性之所能有也”。所以,孔子说“性相近也,习相远也”,意味着“性”要在人成为得道者之后,才体现为“善”。

    “仁”在政治上,则指执政群体要“泛爱众”(《学而》)。也就是说,仁的主要对象是平民百姓:“泛爱众”的“众”不管是谁,都要“庶之,富之、教之”(《子路》),做到“近者悦,远者来”。有了这一点,“四方之民襁负其子而至矣”(同上),天下百姓都会携儿带女来投奔你。“仁”用于治国,具体表现为:恭、宽、信、敏、惠。“恭则不侮,宽则得众,信则人任之,敏则有功,惠则足以使人。”“能行五者于天下,为仁矣”(《阳货》)。

    孔子作为政治教育家,在与学生讨论仁时,大多从“为政以德”的角度,将仁定位于政治上的仁德,即后来孟子概括的“施仁政”。 孔子把“为政以德”和“为政以刑”作了比较,指出前者远胜于后者。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《为政》)。以政令来教导,以刑罚来管束,百姓会因求免于刑罚而服从,但不知羞耻;以德行来教化,以礼制来约束,百姓会知道羞耻并且可以走上正善之途。

    仁政之所以被孔子当作为政的基本准则,原因在于他生活在“礼崩乐坏”的春秋时代,政治结构分崩离析,诸侯武力征伐不已,社会动乱失序,“贱妨贵、少陵长、远见亲、新间旧、小加大、淫破义”(《左传隐公三年》)。在旧的价值体系行将崩溃、新的伦理政治亟待建立的历史巨变中,孔子针对“天下无道”的现实社会局面,以及人心沦落的伦理困境,提出“天下归仁”的理想社会制度和“仁者爱人”的博爱精神,反映出他对旧时代的深刻批判和对新时代的殷殷企盼。

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